Optimierungsparadigma am Ende?
Erschienen in: theologie aktuell | Ausgabe 3 - Jahrgang 2025/26
Foto: ZAP Bochum
Der Pastoraltheologe Jan Loffeld lebt und arbeitet in den Niederlanden. Dies ist ein großer Glücksfall. Denn dadurch ist er nicht nur intellektuell, sondern auch biografisch, kulturell und ohne Pause in einer durch und durch säkularen Gesellschaft beheimatet - was immer das genau bedeutet. Dieser Kontext prägt. Wie kaum ein anderer weist Loffeld in seinen Schriften der vergangenen Jahre auf eine Herausforderung hin, die seiner Meinung nach weit und mit verhängnisvollen Folgen unterschätzt wird: die religiöse Indifferenz. Dies stellt für ihn die wichtigste Diagnose der gegenwärtigen Religionssoziologie dar: dass immer mehr Menschen, inzwischen die übergroße Mehrheit, Religion weder irgendwie anstreben noch vermissen noch bekämpfen. Das Thema existiert für sie lebensfaktisch nicht. Und sie haben dadurch keine Nachteile, weder objektiv noch subjektiv, nirgendwo (vgl. HK, Februar 2024, 29-31).
Diese Variante der Säkularität verändert Loffelds Theologie. In seinem neuesten Buch mit dem Titel "Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt. Das Christentum vor der religiösen Indifferenz" (Freiburg 2024) rückt Loffeld von seinen früheren Thesen ab, Kirche müsse sich "nur" verändern. Früher ging er davon aus, bekennt er in seinem Buch, man müsse Pastoral anspruchsvoll anders machen, in anderer planerischer Ausrichtung, mit anderer Sensibilität, an anderen Orten, dann könne ein neues Kapitel wechselseitigen Gewinns von Moderne und Kirche gelingen. Konsequent titelte er seine Dissertation 2011 mit "Das andere Volk Gottes".
Es zeugt von hoher intellektueller Transparenz, dass Loffeld in seinem neuesten Buch das ältere nicht mehr ratifiziert. Er schreibt - und diese Formulierung kann wie eine Überschrift für seinen gesamten Gedankengang gelten: "Es geht nicht mehr nur um 'anders', sondern zunehmend auch um ein 'gar nicht mehr'. Greifbarer wird das 'Nicht', die 'Leer', ja, wenn man so will, ein Wechsel des leitenden Denkens von anderen Orten und Weisen der Pastoral hin zu Leerorten und -praktiken" (176). Diesen "Wechsel" packt Loffeld in klare Begriffe: Es müsse ein Wechsel her zwischen zwei Paradigmen, nämlich dem "Optimierungsparadigma" auf der einen und dem "Transformationsparadigma" auf der anderen Seite.
Verbessern geht am Kern vorbei
Im Optimierungsschema folgt man der Maxime, dass man sich als kirchlich Engagierter "nur" um mehr Qualität bemühen müsse, um mehr und vielleicht auch geschicktere Authentizität - dann könne Kirche auch weiterhin einen anerkannten und im "Projekt der Moderne" gesellschaftlich legitimen Platz einnehmen. Allerdings, so Loffeld: Dieses Optimierungsparadigma ist am Ende. Die Diagnose wird mal metaphorisch ausgemalt "Die Kirche leidet (...) an einem multiplen Organversagen" (26); mal religionssoziologisch ausbuchstabiert: "Die lebensweltliche Relevanz des Glaubens ließ sich durch innerkirchliche Prozesse in keiner Weise beeindrucken" (87). Das Ergebnis ist schlagend: Man kann es auf die bittere Einsicht bringen: Pastorale Qualität und Religiosität stehen nicht zwingend und immer weniger in einem kausalen, sich bedingenden Zusammenhang (...) Für viele Seelsorgende setzt das Gefühl 'pastoraler Vergeblichkeit' an genau diesem Punkt an" (61; vgl. 59-62.83-88 u. o.).
Damit hat Loffeld sicher recht; dieser Eindruck von "Vergeblichkeit" in der kirchlichen Arbeit ist bitter. Und er ist allgegenwärtig. Viele sprechen es aus: "Hat doch alles keinen Sinn mehr" oder "Man strengt sich an - bringt aber nichts". Intuitiv stimmt man zu. Und, das darf man auch einmal sagen: Hut ab vor einem Forscher, der sich öffentlich dazu bekennt, dass seine heutigen Forschungen seine älteren nicht mehr bestätigen. Das ist souverän und beispielhaft.
Gerade wegen der hohen intuitiven Plausibilität und der forscherischen Integrität muss man aber die Analyse hinterfragen. Denn sie provoziert und will provozieren. Vor allem jene, die überzeugt an der Verbesserung der Kirche arbeiten, werden sich das "Optimierungsparadigma" nicht so schnell nehmen lassen. Das gilt auch für mich.
Ich bin ein klarer, auch theoretisch fundierter Vertreter des Optimierungsparadigmas. Von mir kann man Satze lesen und in Vortragen hören wie: "Wo Kirche gut arbeitet, steigt die Wahrscheinlichkeit von authentischem Christsein; und wo authentisches Christsein wirkt, steigt die Wahrscheinlichkeit einer gemeinwohlfordernden Gesellschaft." Mit dem Ziel von Reform und Innovation haben wir vor gut 12 Jahren ein Zentrum für angewandte Pastoralforschung (kurz: zap) gegründet; dort haben seitdem über 50 junge Leute an der Qualitätsverbesserung von Kirche geforscht und mit vielen prominenten Partnern aus Kirche und Gesellschaft kooperiert. Im Herbst veröffentlichen wir ein systematisches Handbuch für eine Kirchenentwicklung in einer religionsfreien Gesellschaft. All diese Aktionen leben aus der einfachen Zuversicht, dass die bundesdeutsche Gesellschaft eine gut arbeitende Kirche verdient und dass eine gut arbeitende Kirche sich auch stetig verbessern sollte.
Wir reden dabei nicht von Optimierung, sondern von Innovation, aber das ist ein Streit um Worte. Und auch wir wissen, dass Innovation keinem simplen, monothematischen und unilinearen Wirksamkeitsmodell unterliegt. Es erleichtert, dass Loffeld den "Optimierern" solches nicht unterstellt. Denn dass die Kirche kein Automat ist, in den man oben einen Impuls hineinsteckt, damit unten eine geplante Wirkung herauskommt, ist hinlänglich bekannt. Es geht also um die Perspektive derer, die weiter vom Sinn kirchenbezogener Innovation überzeugt sind. Denn auch diese Personen können von Loffelds Warnruf sehr profitieren. Man kann anerkennen, dass er infrage stellt, was man im Optimierungsparadigma oft unreflektiert voraussetzt. Loffeld ist ein herausragender Kenner des (inter-) nationalen Diskurses rund um Säkularität. Sein wichtigster Bezugsautor ist der kanadische Philosoph Charles Taylor mit seinen Thesen zu drei Säkularitätstypen: Säkularität 1 bezieht sich auf die Trennung von Religion und anderen sozialen Systemen, vor allem Politik; Säkularität 2 steht für die geschichtsphilosophisch aufgeladene These, dass die Modernisierung angeblich linear die Religion eliminiert. Dies nennt der Autor auch das "Substraktionsdenken". Säkularität 3 meint schließlich die Optionalität von Religion: Man kann religiös sein, muss es aber nicht. Auch ohne Religion ist man vollständig; Religion ist eine Sache der Wahl; ja: sich gar nicht zu dieser Frage "religiös oder nicht?" zu verhalten, ist eine Option. Und zwar eine massenhaft ausgewählte.
Genau in dieser dritten Säkularität, in der durchgehenden Optionalität von Religion, sieht Loffeld die eigentliche Herausforderung. Mit der aktuellen Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der evangelischen und teilweise auch der katholischen Kirche (KMU VI) sowie mit vielfaltigem Umfragematerial aus der Schweiz, Großbritannien und den Niederlanden im Rücken kann er zeigen, dass die Variante durchgreifender religiöser Indifferenz den quantitativ stärksten Typ ausmacht (vgl. HK, Dezember 2023, 13-16). Loffeld entwickelt eine plausible Typisierung des religionsbezogenen Haltungsspektrums, das sich in A-Theismus, Apa-Theismus, Etwas-Ismus, Agnostizismus oder Ana-Theismus ausdifferenziert. Der Apa-Theismus, also die durch und durch gleichgültige Haltung zur Religion, ist dabei inzwischen der Normalfall. In den Niederlanden könne man bereits von etwa 70 Prozent der Bevölkerung dazu zählen (35).
Diese Diagnose und diese Hintergründe ins Bewusstsein zu bringen, ist die zentrale Intention des Buches (vgl. 16, 33, 172 u. o.). Und das Projekt geht auf: Loffelds Buch informiert hervorragend, und das trotz der Kürze und der bewusst eher populären statt akademischen Schreibe (12). Auch dass er die Studien original rezipiert und deutet, statt sekundäre Lektüren anderer zu referieren, ist ein Qualitätsausweis. Und: Loffeld seziert geradezu typische Versuchungen des Optimierungsparadigmas. Seine scharfe Kritik trifft die schnellen, reflexartigen kirchlichen Reaktionen auf das Massenphänomen religiöser Indifferenz: dass Religion sich eben individualisiere und die Menschen doch eigentlich "seeker" oder "spirituelle Wanderer" seien (40-45.53-57); dass sie, wenn schon nicht Religion, dann doch Sinn und Ganzheit und Antworten auf die großen Fragen des Lebens suchen (46-49); oder dass eben die Moderne in einer Subtraktionsgeschichte die religiösen Wurzeln des Menschen abschneide und man sie daher als großen historischen Irrweg abwerten müsse (49-53). All diese Thesen können dem empirischen Befund nicht standhalten und verkürzen die Größe der Aufgabe, wie Kirche sich mit und gegenüber religiös Indifferenten ("fuzzy believers", 55f.) verstehen soll. Loffeld stellt klar: Wer solchen Kurzschlüssen folgt, verschwendet Energie, Zeit und Motivation der Engagierten.
Man sieht: Eine unbequeme Lektüre - gerade für "Optimierer". Vier Einwande aber fassen nach, mit der Bitte um Klärung.
Wer ist anders, wenn es bitterernst wird?
Erstens will Loffeld in bestimmten Fallen "Optimierung" gerade nicht verabschieden. So kann er schreiben: "Denn ganz kommen wir aus der Verbesserung beziehungsweise Optimierung nicht raus. Alles dem freien Spiel der Kräfte zu überlassen, wäre ohnedies verantwortungslos" (157). Es fällt auf: Gerade dann, wenn es bitterernst wird, fordert er sogar aktiv das Weiterbestehen des Optimierungsparadigmas. "Dieses Paradigma hat für die Aufarbeitung der systemischen Ursachen von geistlichem Missbrauch und sexueller Gewalt seine absolute Dringlichkeit und Plausibilität. Es ist auf diesem Gebiet absolut unrelativierbar (sic!)" (22). Und anderswo: "Sicherlich, die Tiefe der Krise dispensiert nicht von strukturellen Reformen auf der Linie des Optimierungsparadigmas" (109). Immer wieder sind in seinen Sprachduktus relativierende Füllworte eingesprenkelt: "wahrscheinlich", "womöglich", "vielleicht". Hier wäre man dankbar für eine präzisere Kriteriologie. Woran hängt es, wann doch Optimierung greifen soll - und warum dann auffälligerweise eben gerade dann, wenn es um Leben und Tod geht? Was genau kennzeichnet das andere Paradigma der Transformation? Und ist dieses im Ernstfall doch zu wackelig? Weitergehend: Wenn es also doch Pastoralplanung geben soll, allerdings eben nicht in Form von "Verbesserung", wie kann sie dann aussehen? Und kann eine Struktur, die etwa bei einem Thema wie der Missbrauchsbekämpfung "absolut unrelativierbar" bleiben soll, für andere und offenbar softere Themen parallel abgeschafft werden?
Zum Zweiten wird das alternative Paradigma mit dem Label der "Transformation" im Buch wenig konzeptionell beschrieben. Es bleibt vieles im Unklaren. Das muss man nicht über Gebuhr kritisieren, denn die Hauptidee des Buches ist ja ausgewiesenermaßen die Warnung vor einem einfachen Weiter so in der Optimierung. Allerdings bleibt dann unklar, wie man den alternativen
Zielzustand kirchlicher Arbeit fasst. Loffelds Buch birgt zahlreiche sehr inspirierende Miniaturen und Beispiele (109-170): Er sieht, dass es mehr um eine narrative Verkündigung gehen muss, um eine "Spiritualität des Karsamstags", um "Leer-Ort-Praktiken"; dass Erfahrung und Gemeinschaft zentrale Kristallisationspunkte sein werden; dass die Prophetie und Diakonie wiederzuentdecken seien; dass Entnetzungen und mehr Diversität greifen mögen, und vieles mehr. Hier wird man vielem zustimmen können - übrigens gerade als Vertreter von Optimierung.
Aber: Was das für seriöse Pastoralplanung heißen soll, das wird nicht nur nicht entwickelt. In diese Konkretion will das Buch offenbar auch gar nicht gehen, wenn es heißt: "Heilende Erfahrungen in der Seelsorge beziehungsweise aus und mit dem Glauben lassen sich institutionell nicht 'machen'. [Nur am Rande: Wer hat das je behauptet?] Sie ereignen sich. Das Wie und Wo solcher Ereignisse müsste sich schlichtweg aus der Praxis erlernen lassen. (...) Einerseits ohne Ansprüche auf Vollständigkeit, andererseits in einer gewissen Demut, dass man daraus kein neues Pastoralkonzept machen kann" (135f.). Schade. Gerade konzeptionelle Entwürfe würden die Verbindlichkeit kirchlichen Arbeitens erheblich steigern.
Zum Dritten sieht Loffeld einen wichtigen Grund zum seiner Meinung nach falschen Anhaften an Optimierung im bundesdeutschen Kooperationsmodell zwischen Kirche und Staat, das im Religionsverfassungsrecht der Bundesrepublik formal begründet liegt. In der Tat wird Deutschland von juristischer Seite ein auffällig religionsfreundliches Staats- Kirchen-Verhältnis bescheinigt; dies vor allem im Vergleich etwa mit Frankreich oder den Beneluxstaaten. Mehr noch: Dieses Kooperationsmodell wird allgemein als enormer Reichtum an Sozialkapital bewertet; es gilt als Erfolgsgeschichte eines zivilgesellschaftlichen Friedens und einer ausgleichenden Kultur seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Jan Loffeld geht auf vorsichtige Distanz zu diesem Modell (167-170). Das Christentum verliere hierin schnell seinen prophetischen Counter Narrative, es verstricke sich zu einfach in Privilegien und Komfortzonen, es beanspruche zu viel Anerkennung aus geschichtlichen statt aktuellen Verdiensten. Hier greift der Autor auch zum großen theologischen Besteck: "Wenn kirchliche Verwaltungen nach neoliberalen Grundsätzen umstrukturiert werden sollen, dann ist dies zumindest die Frage wert, ob man sich damit einem anderen Gott unterwirft" (26).
Was genau gilt beim Kooperationsmodell?
So positiv es ist, dass Loffeld ein anspruchsvoll populäres und eben kein klassisch-akademisches Buch gelungen ist, so sehr fuhren solche Ökonomie-Polemiken vom Kernanliegen weg. Es ist hochgradig begründungspflichtig, wenn Loffeld locker prophezeit: "Man wird (...) aus staatstragenden Bezügen entlassen, muss gesellschaftlich nicht mehr 'Everybody's Darling' sein und kann auf diese Weise womöglich die Kraft der eigenen Botschaft gerade auch in ihrer Widerständigkeit profilieren" (129). Dieses Versprechen verwundert dann doch in mehrfacher Hinsicht. Denn hatte nicht gerade die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung, an der Loffeld maßgeblich mitgearbeitet hat, herausgestellt, dass der Verlust von institutionellen Trägerstrukturen gerade kein neues Aufleben authentischer Religiosität nach sich zieht?
Darüber hinaus bleibt unklar, was diese Zielvorstellung einer Schwächung des Kooperationsmodells beinhaltet: Auszug aus der Kirchensteuer; Trennung von der staatlich geforderten Caritas; Auszug der Theologie aus den öffentlichen Universitäten; Verweigerung der Kathedralen als Ort für Gedenkfeiern nach Flugzeugabstürzen? Gerade solche sensiblen Themen wie ein potenzieller Auszug aus dem Kooperationsmodell mussten substanzieller eingebracht werden.
Viertens wendet sich Loffeld in seinen hermeneutischen Analysen dem universalistischen Anspruch des Christentums zu. Wie jede große Religion nach der Achsenzeit richtet sich auch das Christentum universalistisch aus. Es macht Aussagen über den Menschen an sich, über die Welt, das große Ganze von Gott und Leben, den Tod und so weiter. Das Christentum ist präzise eine Erlösungsreligion und äußert sich diesbezüglich weitgreifend und eben alle Menschen betreffend: Alle Menschen sind erlösungsbedürftig; Christus hat alle erlöst; die Kirche verkündet, bezeugt, feiert und realisiert diese Zusage exemplarisch und so weiter.
Loffeld sieht diesen Universalismus nun am Ende angekommen. Empirisch zeige sich, dass die Menschen schlicht keinen Erlösungsbedarf hatten - hierüber hat Loffeld sogar eine beeindruckende Habilitation verfasst. Anthropologisch zeige sich, dass man das "Leben in Fülle" auch ohne Gott denken könne und eben nicht jeder Mensch Gott braucht (98-103); postmodern müsse man anerkennen, dass Multiperspektivität auch beinhalte, die Idee eines gemeinsamen universal Wahren zu verabschieden (94); pastoralpsychologisch wirke der Mechanismus, dass man das für sich selber Relevante in andere projiziert (95f.). Wieder gilt: Das Buch will wachrütteln, und das schafft es vorzüglich. Trotzdem: Wer über die universalistische Ausrichtung des Christentums spricht, ist nun wirklich an einer kaum überbietbaren Konstitutionsfrage angekommen. Das kann man schon daran sehen, dass sogar solche Großmeister des Denkens wie Jürgen Habermas oder Hans Joas seit Jahrzehnten genau diesen Universalisierungsanspruch als die zentrale Ressource des Christentums konzipieren, über die die kulturelle Gegenwart bereichert, ja vielleicht sogar gerettet werden kann.
Im kommenden Jahr wird sogar ein umfangreiches neues Buch von Joas nur zu dieser Thematik erscheinen. Der an solchen Analysen geschärfte Einwand lautet, dass ein Christsein ohne Universalisierungsanspruch schlicht kein Christentum mehr wäre. Natürlich muss man in der Theologie Respekt vor Empirie haben; natürlich ist jede und jeder frei, universale Geltungsanspruche abzulehnen oder ihnen gegenüber indifferent zu sein. Für die Konzeption von Kirche aber
kann die Relativierung dieser Ansprüche nicht infrage kommen. Es wäre auch zu hinterfragen, wie man mit religiös indifferenten Personen überhaupt quantitative Empirie einsetzen kann. Wenn jemand keine religiöse Sprache mehr schätzt, versteht und pflegt, wird er auf Vokabeln wie "Sinn des Daseins", "Möglichkeit von Erlösung" oder "Heil für alle" eher grob schematisch und medial oder vermittelt über die Peergroup antworten. Denn natürlich bestehen dann keine persönlichen Erfahrungen mehr, die in eigene Sprachformen drangen.
Man muss den von Loffeld geschilderten Befund nicht entdramatisieren. Vielen Menschen haben keinen Zugang zur Idee einer Bedeutung Gottes für alle. Und Loffelds Vorschlag eines inklusiven Christentums führt weiter (145-149) - allerdings nur, wenn man den Universalisierungsanspruch behält.
Vier Einwände - alle geäußert aus der Perspektive des kritisierten Optimierungsparadigmas. Sie zeigen, dass Jan Loffelds Buch den Nerv der anstehenden Herausforderungen exakt getroffen hat.
